ورود به حساب کاربری
ایجاد حساب کاربری
کلمه عبور را فراموش کرده‌اید؟
ویرایش حساب کاربری

شارژ اعتبار
سوابق خرید
ردیف فاکتور تاریخ مبلغ (تومان) شرح تراکنش کد رهگیری

30 شماره آخر

  • شماره 3163 -
  • ۱۳۹۷ شنبه ۱۲ خرداد
روزنامه در یک نگاه
امکانات
روزنامه در یک نگاه ورق بزنید دریافت همه صفحات
تبلیغات
ایرانول سپیدار شهروند نارون

انوش گنجی‌پور در نشست «الاهیات و سیاست»:

سیاست باطنی آگامبن

گروه اندیشه: از نخستین آشنایی فارسی‌زبانان با جورجو آگامبن، فیلسوف معاصر ایتالیایی، 15 سال می‌گذرد و طی این مدت تا حدودی پروژه او به زبان فارسی معرفی شده است. به نظر می‌رسد اکنون وقت بازنگری در این پروژه و نقد و بررسی آن رسیده باشد؛ کاری که هفته گذشته در نشست «الاهیات و سیاست» با سخنرانی انوش گنجی‌پور و صالح نجفی صورت گرفت. این سخنرانی سه‌شنبه پیش در سالن ناصرخسرو دانشکده ادبیات دانشگاه شهید بهشتی برگزار شد و در آن صالح نجفی به نقد و بررسی گرایش مسیحاباوری در نظریه انتقادی پرداخت و آن را یکی از نکات مغفول در معرفی آگامبن به فارسی دانست. از دید نجفی، مسیحاباوری آگامبن او را بدل می‌کند به یک هایدگری جوان (چپ). انوش گنجی‌پور نیز کوشید کلیت تفکر آگامبن و پروژه هوموساکر را در نسبت آن با سیاست بسنجد و به محدودیت‌های چهره‌ای که از آگامبن در ایران می‌شناسیم بپردازد. به اعتقاد او، پروژه آگامبن به نوعی ابرسیاست یا ناسیاست منتهی می‌شود و در نتیجه ما نه با یک هایدگری چپ بلکه با یک هایدگری مطلق روبه‌روییم. 

شاید بیش از هر فیلسوف معاصر دیگری، تأمل در کار نظری آگامبن می‌تواند نه‌تنها به فهم سویه‌هایی از وضع موجود ما بلکه به نسبت ما با فلسفه غرب کمک کند. در واقع گرچه خواندن تاریخ فلسفه و متفکران آن همیشه تلاشی است در جهت ساختن صور فلکی با محوریت حال حاضرمان، ولی در مورد خاص آگامبن باید به‌خصوص دید او از کجا شروع کرده، چه راهی را پیموده و چگونه به ما رسیده است. تبارشناسی یا باستان‌شناسی اندیشه آگامبن در بستر فلسفه غرب درست همان خط تحلیلی‌ای است که نسبت او را با سنت تعین‌بخش وضع ما، یعنی سنت فلسفه اسلامی، روشن می‌کند. به همین دلیل عنوان دوپهلوی «سیاست باطنی» را انتخاب کردم. چون باطنی برای ما معنای مشخصی دارد و ما را به سنت فلسفه اسلامی بر می‌گرداند. همان سنتی که بیش از آنچه بسیاری از روشنفکران معاصر فکر می‌کنند تعین‌بخش وضع کنونی ماست. 

آگامبن نویسنده بسیار پرکاری است که دائم در حال نوشتن درباره موضوعات مختلف است. خواندن و فهم چنین متفکری مخاطراتی دارد که دامن‌گیر ما نیز هست. مخاطراتی که وقتی حدود پانزده سال پیش در ایران به همت مراد فرهادپور با آگامبن مواجه شدیم از آنها غافل بودیم. و آن اینکه در مجموعه آثار آگامبن یک ستون فقرات و بدنه اصلی وجود دارد که پروژه متافیزیکی او در آنجا تعریف و تبیین شده و بسط و تطور می‌یابد. در پیرامون این ستون فقرات مجموعه‌ای از تک‌نگاری‌های مضمونی، تأملات کوتاه و یا رساله‌های بعضا فوق‌العاده زیبا قرار می‌گیرند که علامت‌های راهنما و کلیدهایی به دست ما می‌دهند برای فهم کلیت تفکر آگامبن. هریک از این آثار از ستون فقرات اصلی تغذیه می‌کنند، منشعب می‌شوند، و به جهت‌های مختلف می‌روند. منتها فهم این انشعاب‌ها، روش‌ها، سبک‌های مختلفی که آگامبن برای ارسال این علامت‌ها اختیار می‌کند، خود در گرو فهم کلیت پروژه آگامبن است. 
درآمد امروز من به تبارشناسی تفکر آگامبن متوجه همین ستون فقرات اصلی است و بنابراین مجبورم بخشی از زیباترین آثار او را کنار بگذارم. این ستون فقرات همان برنامه تحقیقاتی «هوموساکر» است که در نهایت نه مجلد را دربر می‌گیرد و قریب به بیست سال، یعنی بین سال‌های 1997 تا 2015 در کانون کار نظری آگامبن بوده است. وقتی به جلد آخر هوموساکر، یعنی «استفاده بدن‌ها»، می‌رسیم که اساسا این پروژه را بازتعریف می‌کند در می‌یابیم که کل کار آگامبن، به‌رغم ظاهری بنیامینی‌وار که از خلال ادبیات، هنر، سینما، نقاشی، فلسفه حقوق بسط می‌یابد، در نهایت عبارت بوده از ساختن موضعی متافیزیکی در عرصه تفکر متافیزیکی معاصر غرب. موضع متافیزیکی که به رغم ظاهر به‌غایت مدرن ساختاری به‌غایت سنتی دارد که بر محور سه بخش فلسفه اولی، اخلاق، و سیاست شکل می‌گیرد. منتها این سه بخش به شکل مدرنی بر یکدیگر سوار شده و ترتیب‌شان جابه‌جا می‌شود. یعنی به جای شروع از فلسفه اولی و ختم با سیاست، نظام نظر‌ی‌ای که آگامبن از قِبل پروژه تبارشناختی‌اش در می‌افکند خط سیر سنتی فلسفه را به شکل وارونه بازسازی می‌کند. او از سیاست شروع می‌کند و در آخرین کتابش به فلسفه اولی ختم می‌کند. 
این نکته بدیهی است که رویکرد تبارشناختی‌ای که در کل هوموساکر دنبال می‌شود عمیقا ملهم از فوکو و در نهایت عمیقا بیگانه با اوست. و این دیالکتیک وفاداری و خیانت چیزی است که در کار آگامبن اصلا به روش تفکر بدل می‌شود. با همین روش است که آگامبن گفت‌وگویی خلاق با معاصرانش را پی می‌گیرد: از بنیامین تا فوکو و آرنت و تا جوان‌ترها که هم‌نسلان خود آگامبن‌اند مثل لاکولابارت، ژان‌لوک نانسی، یان توما، متفکری کمتر شناخته شده ولی کلیدی مثل ژان-کلود میلنر و البته به‌خصوص دریدا که حضوری نامحسوس ولی همه‌جایی در کار آگامبن دارد. منتها، از همه این ارجاعات کمابیش محسوس که بگذریم، فهم تفکر آگامبن یکسره در گرو یک امر بدیهی است: به شهادت مجموعه آثار او و اول از همه خود هوموساکر، آگامبن متفکری است که کار خود را در تداوم و درعین‌حال در گذار از هایدگر تعریف می‌کند. 
از این منظر، شاید تعیین‌کننده‌ترین ترفند روش‌شناختی برای آگامبن مواجه‌کردن هایدگر است با بنیامین. مطمئنا اگر بینامین کمی بیشتر زنده مانده بود، به‌رغم چند اشاره گزنده او به هایدگر و برخلاف مواضع ضدهایدگری پیروان مکتب فرانکفورت، بعید بود که فیلسوف بدیعی مثل هایدگر از چشم تیزبین او دور بماند. و این درست همان کوشش نظری است که آگامبن از ابتدا برای خود تعریف می‌کند. از این لحاظ می‌توان گفت که کل پروژه هوموساکر به‌نحوی ادامه‌دادن و رادیکال‌کردن خوانش انتقادی هایدگر از سنت غرب است منتها درست از طریق مواجهه‌دادن هایدگر با نقاطی که از شاکله وجود-خداشناسی‌ای که او از سنت غربی ترسیم می‌کرد بیرون می‌مانند. اولین این نقاط فلسفه نوافلاطونی است. هرقدر هایدگر به افلاطون اهمیت می‌دهد با کمال تعجب به فلسفه نوافلاطونی بی‌التفات است. دومین آنها فلسفه اسپینوزا به‌مثابه بزنگاه فلسفه مدرن است. هایدگر از کنار اسپینوزا هم تقریبا با سکوت می‌گذرد. و اما سومین نقطه که هم به‌لحاظ تاریخی و هم به‌لحاظ موضع‌شناسی فلسفی بین نوافلاطونی‌ها و اسپینوزا قرار می‌گیرد، فلسفه اسلامی است. هایدگر در دو، سه جا از فلسفه اسلامی با عنوان «فیلسوفان عرب ارسطویی» نام می‌برد. از این سه نقطه، بصیرت نظری آگامبن عبارتست از واداشتن هایدگر به گفت‌وگو با دوتای اول. و اما نقطه سوم یعنی فلسفه اسلامی جایی است که من بر آن تأکید می‌گذارم و اگر قرار بود برای سخنانم عنوانی به تبعیت از عنوان سخنرانی صالح نجفی انتخاب کنم، باید به کنایه می‌گفتم: «چگونه فلسفه اسلامی می‌توانست آگامبن را نجات دهد؟»
در کل کار آگامبن می‌شود به گمان من دو محور را شناسایی کرد. نخستین محور حول دوگانه کنش و استفاده می‌گردد و دومین محور حول دوگانه زمان تاریخی و استفاده. اگر اولین محور را دنبال کنیم، که در کانون نخستین کتاب جدی آگامبن یعنی «انسان بی‌محتوا» (1970) است، حرکت از نقد پراکسیس شروع می‌شود با اتکا به پوئسیس و همین محور از آخرین اثر مهم او با عنوان «کارمن» (2017) به شکل تعمیق‌یافته‌تری سر بر می‌آورد. به‌طور مشخص، نقد کنش یا پراکسیس در این سیر چند تحول از سر می‌گذراند. با خوانش آگامبن از رساله‌های پولوس قدیس پوئسیس به‌عنوان بدیل کنش کنار گذاشته می‌شود و ابزار مهم‌تری برای به چالش‌کشیدن کنش پیدا می‌شود، یعنی کرسیس یونانی یا استفاده. نقطه این چرخش کتاب «زمان باقی» است و همین روند نفی رادیکال کنش و هرگونه تفکر کنش‌محور در «کارمن» ختم می‌شود به تقابل بین پراکسیس و ژست، و نهایتا نفی مفهوم اراده به‌عنوان مفهوم بنیادینی که سنت غربی در جوف مفهوم پراکسیس پنهان کرده. حتی اینجا هم آگامبن دوباره یک نقد قدیمی هایدگری را بازفعال می‌کند: نقد مفهوم اراده در فلسفه غرب در بزنگاه تاریخی خاصی که از سنت یونانی به سنت مسیحی گذر می‌کنیم. به زعم هر دو آنها در این بزنگاه است که اراده به خورد فلسفه غربی داده می‌شود تا دقیقا شالوده‌ای باشد برای ساخت و تعریف مفهوم کنش، یعنی همان چیزی که سنت غربی را دچار مسئله سیاسی، الاهیاتی، متافیزیکی می‌کند. در هوموساکر این تقابل بین زمان تاریخی و استفاده نقش اساسی دارد. استفاده به‌واقع حربه‌ای است برای ازکارانداختن هرگونه غایت‌مندی. استفاده زمان تاریخی را که بر محور پیشرفت به سوی یک نقطه غایی استوار است از کار می‌اندازد. نکته این است که غایت‌مندی هم در ذات کنش است و هم در ذات زمان تاریخی. 
مشخص‌تر اگر بخواهیم ایده راهبردی مستتر در کل هوموساکر را شناسایی کنیم باید گفت که این ایده در تز هشتم از تزهای بنیامین درباره تاریخ خلاصه می‌شود. این بدان معنا نیست که خط سیر و جهت هوموساکر در این بیست‌سال دائم ثابت می‌ماند، بر عکس نکته این است که خوانش خود آگامبن از این تز هشتم دائم در حال تحول است. تز هشتم بنیامین از این قرار است: سنت ستمدیدگان به ما می‌آموزد که «وضعیت استثنایی» کنونی قاعده است. در مقابل این وضعیت استثنایی تحمیلی که زیر ظاهر قاعده‌ای تحمیل‌شده به‌وسیله سیر طبیعی امور خود را پنهان کرده، رهایی سیاسی تنها از طریق برقراری وضعیت استثنایی راستین توسط ستمدیدگان میسر خواهد بود. 
بگذارید از جلد اول هوموساکر، «قدرت حاکم و حیات برهنه»، شروع کنیم، کتابی که آگامبن با آن در عرصه نظری دنیا و ایران مشهور شد. خوانش آگامبن از تز هشتم بنیامین گره‌زدن وضعیت استثنایی است با مسئله حیات (متأثر از فوکو). وضعیت استثنایی وضعیتی است که در آن قدرت حاکم حیات را دوپاره می‌کند: حیات برهنه (زوئی) و حیاتی با کیفیت سیاسی (بیوس). در برابر این وضعیت استثنایی که در سیاست مدرن تبدیل به قاعده شده، علَم‌کردن وضعیت استثنایی واقعی برای خروج از این وضعیت و اعاده یکپارچگی حیات در گرو این است که زندگی را به صورت «شکل- زندگی» تعریف کنیم، آن زندگی‌ای که از شکل خود قابل جداشدن نیست. این حیاتی است که از طریق اِعمال و برقراری وضعیت استثنایی راستین دیگر نمی‌تواند تبدیل به چیزی دوشقه تبدیل شود. در اولین جلد هوموساکر، به نظر آگامبن، این «شکل- زندگی» ماهیتی یکسره سیاسی دارد، سیاستی در دل تاریخ. به زعم آگامبن، «شکل- زندگی» واپسین صورت تاریخی سوژه سیاسی است. «شکل- زندگی» به‌طور خلاصه یعنی خود حیات یگانه تک‌تک انسان‌ها بماهو انسان. از همین‌جا کم‌کم شاهد تطور تز هشتم بنیامین در خوانش آگامبن هستیم. از یک طرف، آگامبن بیش از پیش در پروژه باستان‌شناسی خود رادیکال می‌شود تا به سرمنشأ (آرخه) ساختار وضعیت استثنایی و حاکمیت برسد. و از سوی دیگر، می‌کوشد با توجه به این تبارشناسی رادیکال به شرایط امکان فسخ حقیقی وضعیت استثنایی فکر کند. طی این مسیر، فقط به چند مرحله اشاره می‌کنم که در خواندن کل پروژه هوموساکر مهم است. در مرحله اول، یعنی مشخصا در جلد نخست هوموساکر، ساختار حاکمیت انحصاری و قدرت ساختار عرفی‌شده الاهیات سیاسی است. در مرحله دوم، در کتاب مهم دیگری در مجموعه هوموساکر با عنوان «ملک و جلال»، این سرمنشأ تغییر مهمی می‌کند بدون اینکه آگامبن بدان معترف باشد: در اینجا دیگر صحبت از ساختار عرفی‌شده الاهیات اقتصادی است. منظور از الاهیات اقتصادی این است که منطقی که بر زمان تاریخی حکمفرما شده، ساختاری که بر کل تاریخ غرب، به‌خصوص در دوران مدرن، تحمیل شده متکی است بر رابطه / انفصال دیالکتیکی دو قطب: ملک و دولت. دیالکتیک بین این دو ضامن پیشرفت تاریخی و رستگاری موعود از خلال تاریخ است. مرحله سوم، گذار آگامبن به مابعدالطبیعه است و از اینجا به بعد دیگر سرمنشأ یا آرخه وضعیت استثنایی و انشقاق حیات در خود سنت متافیزیکی غرب پدیدار می‌شود و عبارتست از خود لوگوس غربی. در اینجا هم باز پیوند با هایدگر مشهود است. آن عنصری که حیات برهنه و حیات سیاسی را جدا می‌کند تا بعدتر از طریق دوگانه «اخراج / ادغام» بین‌شان رابطه برقرار کند، نه گفتار حقوقی است، نه سیاست، نه اقتصاد، بلکه خود لوگوس مستتر در تاریخ متافیزیک غرب است. از این پس، سیاست و به‌طریق اولی رهایی سیاسی پای وجودشناسی را به میان می‌کشد و دیگر سیاست و رهایی خارج از مابعدالطبیعه نداریم. هرگونه سیاست‌ورزی راستینی باید سراغ ریشه واقعی استیلا در خود متافیزیک غربی رود. این بدان معناست که از این پس مسئله آگامبن دیگر تاریخ، یا سوژه سیاسی به معنای عام و رایج کلمه، نیست. جایی که برای سوژه رهایی رخ می‌دهد نه در تاریخ و اجتماع بلکه در آستانه تاریخ و اجتماع است، یعنی دقیقا در نقطه‌ای به‌لحاظ متافیزیکی متقدم بر هرگونه رابطه. ازاین‌رو، سیاست رهایی‌بخش مد‌نظر آگامبن، در سیر رادیکال‌شدنش، رفته‌رفته دیگر هیچ میانه‌ای با اجتماع ندارد. این سیاست چیزی نیست جز نقد رادیکال و به‌نوعی واسازی لوگوس. اما کار لوگوس یا ساختار واقعی اِعمال قدرت، و به عبارت دیگر همان نقطه‌ای که رهایی باید از آنجا شروع شود، انفصال و جدایی حیات برهنه و حیات سیاسی نیست. به گمان آگامبن، اینها همه پیامدهای اتفاق ریشه‌ای‌تری‌اند که با لوگوس می‌افتد و آن‌هم ابداع مفهوم «رابطه» به‌عنوان مفهوم بنیادین کل بنای متافیزیک غرب است: هرگونه «رابطه»ای در کار اجرا، ساختن و محقق‌کردن ساختار استیلاست. سیاست راستین، از این منظر، بریدن از همه رابطه‌هاست. رابطه اجتماعی دیگر برسازنده سیاست، زندگی جمعی، پولیتئیا، نیست. برعکس، رابطه سازوکار لوگوس غربی است برای تحمیل ساختار قدرت به سوژه. 
در سال 1993، یعنی حتی پیش از شروع پروژه هوموساکر، آگامبن متنی می‌نویسد با عنوان «شکل- زندگی». این متن بعدها در «وسایل بی‌هدف» منتشر می‌شود. در سال 2015 آگامبن همین متن را در آخرین جلد هوموساکر، «استفاده بدن‌ها»، بازنویسی و بازنشر می‌کند. برای درک تطور تفکر سیاسی او به صورت ملموس کافی است این دو متن را با هم مقایسه کنیم. در وهله نخست، مفهوم و کلمه «انسان» از متن حذف می‌شود. دیگر برای آگامبن نه مفهوم انسان موضوعیتی دارد و نه مفهوم سوژه سیاسی، هر دو متعلق‌اند به تاریخ متافیزیک. اگر در متن اولیه گفته بود انسان وجودی است معطوف به قوه، در اینجا دیگر حاضر نیست حتی بین انسان و قوه تعریف‌کننده انسان فاصله بگذارد. حتی، از نظر او، در تعریف انسان نیز هرگونه رخنه زمان تاریخی و تقدم متافیزیکی بایست حذف شود. «شکل- زندگی» حذف‌کننده تمام چیزهایی است که به زمانمندی تاریخی انسان بر می‌گردد. «شکل- زندگی» چیزی نیست جز تحقق‌یافتن یگانه خویش، پهن‌شدن خویش به تعبیر هایدگر در عرصه موجودات. از این نظر، روشن است که «شکل- زندگی» ملهم از دازاین هایدگر است. آگامبن در نسخه دوم بندی اضافه می‌کند که در آن می‌گوید، شکل زندگی چیزی نیست جز یک رخداد محض که عرصه خود را در یک آنِ زمانی می‌گستراند و تاریخ را قطع می‌کند. گزاره اصلی «وجود و زمان» هایدگر از این قرار است: «موجودیت انسان چیزی نیست به غیر از هستی‌یافتن و ظهور و بروز او در عرصه موجودات». هایدگر می‌کوشد با مفهوم دازاین یگانه‌شدن ذات (موجودیت) انسان را با هستی انسان نشان دهد. یگانگی بین حیات و شکل- حیات، یگانگی بین بودن و زبان، نزد آگامبن دقیقا تعبیر دیگری است از همین اعتقاد هایدگر. تمام این دوگانگی‌ها متافیزیکی است و باید از بین برود. 
نکته دوم، این رخداد که از قِبل آن انسان انسان می‌شود کجا اتفاق می‌افتد؟ نه در پیوند اجتماعی، نه در مبارزه سیاسی به مفهوم عام کلمه، نه در تاریخ به معنای پیشرفت تقویمی در زمان. این رخداد انسان را از تاریخ جدا می‌کند و به آستانه قبل از تاریخ و اجتماع می‌برد. اینجا به قرابت با فلسفه اسلامی می‌رسیم. درست همین رخداد است که هانری کربن به‌عنوان نکته کلیدی فلسفه اسلامی بر آن انگشت می‌گذارد: رخداد سوژه‌شدن عبارتست از برکندن انسان از تاریخ. سوژه‌شدن انسان را از بطن سیاست شهری بیرون می‌کشد. 
نکته سوم، بازتعریف مفهوم مالتیتود نزد آگامبن است. مالتیتود از این پس دیگر عینیت تاریخی، اجتماعی، اقتصادی ندارد. در نسخه اول مالتیتود به برداشت نگری نزدیک بود، حال آنکه در نسخه دوم بدون اینکه نامی از نگری بیاید روی سخن آگامبن با اوست. مالتیتود خود را از رهگذر قوه تفکر جهانشمول عام بین آحاد توده‌ها تعریف می‌کند. اصطلاحی که این‌بار از متن اول حذف می‌شود «عقلانیت مشترک» (general intellect) مارکسی است. از نظر مارکس، پیونددهنده توده‌ها عقلانیت انضمامی منتشر در میان همه توده‌هاست بدون اینکه بتوان برای آن مکان خاصی شناسایی کرد. دیگر آگامبن نسبتی با مارکس ندارد. عقل مشترک حذف می‌شود و این‌بار ارجاع آگامبن به «عقل هیولانی» ابن رشد است. از این پس، توده با این مفهوم شناخته می‌شود. عقل هیولانی قوه فاکره‌ای است مشترک بین همه انسان‌ها. 
نسبت آگامبن با فلسفه اسلامی به همین‌جا ختم نمی‌شود. آنجا که پیش از هر چیز، ذات و ماهیت و ارجاعات پروژه آگامبن به فلسفه اسلامی نزدیک می‌شود، بازگشت بدیع او به کل فلسفه نوافلاطونی است، به‌خصوص شخص افلوطین. عقل هرچه بیشتر به تفکر حضوری افلوطین نزدیک می‌شود. تفکر حضوری (contemplation) رهایی‌بخش انسان و ابزار او در مقابل لوگوس است که به او اجازه می‌دهد وضعیت استثنایی کاذب را فسخ و وضعیت استثنایی حقیقی را برقرار کند. وضعیت استثنایی حقیقی عبارتست از برگرداندن آنچه آگامبن تبعید می‌نامد، یعنی حیات برهنه که از حیات سیاسی و دولتشهر تبعید می‌شود. قلب این ساختار تبعید کلید رهایی است. آگامبن با وام‌گرفتن از یک فرمول افلوطینی می‌گوید اگر هجرت ناشی از سیاست ما را مجبور به جلای وطن می‌کند، حربه ما در مقابل این بی‌وطنی، یا یک سیاست راستین اِعمال قدرت نیست بلکه این است که هجرت ناشی از سیاست را تبدیل به سیاست هجرت کنیم. سیاست هجرت عبارت است از یک مشاهده، مراقبه و تفکر حضوری بین یک نفر با یک نفر. این نفر حتی فرد، انسان و سوژه هم نیست. برای توضیح بیشتر قطعه‌ای از بند 4 از فصل 6 کتاب «استفاده از بدن‌ها» را ترجمه کرده‌ام که گویاست: 
«در سنت فلسفه یونانی مهاجر و بی‌شهر (نقطه مقابل شهروند) سیماهایی خنثی نیستند و بنابراین برای فهم کامل شعار افلوطین لاجرم می‌بایست آن را در بستری حقوقی، سیاسی‌اش قرار داد. افلوطین از شباهت میان حیات فلسفی و هجرت بهره می‌گیرد و آن را به نقطه نهایی‌اش سوق می‌دهد. او از این رهگذر سیمایی جدیدتر و البته رازآمیزتر از تبعید پیشنهاد می‌کند. رابطه‌ای بناشده بر محور تبعید که در آن حیات برهنه به دام افتاده، یعنی همان رابطه‌ای که در مجلد اول هوموساکر به‌عنوان رابطه‌ای سیاسی و بنیادین شناسایی کرده بودم، اینجا به خواسته خود فیلسوف بدل می‌شود. او اصلا یک چنین چیزی را مطالبه می‌کند. منتها از قِبل یک چنین رویکرد تازه‌ای این رابطه اساسا تغییر ماهیت داده و سرشتی ایجابی می‌یابد. یعنی خود را به صورت نوعی قرابت یا صمیمیتی سرخوشانه تثبیت می‌کند. به‌عبارت دیگر، به صورت مواجهه‌ای دقیقا تک‌به‌تک به‌مثابه شماره خاص آن سیاست برتر که منظور من است. و اینجاست که مهاجرت سیاست یا مهاجرت ناشی از سیاست جای خویش را به سیاست مهاجرت می‌دهد. همین‌جاست که فلسفه دیگر در هیات کوششی ظاهر می‌شود به منظور ساختن یک زندگی یا حیات که درعین‌حال هم ابرسیاسی و هم غیرسیاسی است. البته که چنین حیاتی به‌واسطه تبعید جدا و تک‌افتاده است. منتها حیات دیگر از خود جدایی‌ناپذیر گشته و به نهایت نزدیکی با خویشتن رسیده است. آن هم از رهگذر نوعی نارابطه که در هیات هجرت یک نفر نزد یک نفر متجسد می‌شود. [در فلسفه افلوطینی هجرت یک نفر نزد یک نفر نوع رابطه‌ای است که نفس با احد برقرار می‌کند] یک نفر نزد یک نفر یا تک به تک تنها یک معنا دارد: با‌هم‌بودن ورای هرگونه رابطه‌ای. شکل-حیات درست عبارت است از یک چنین تبعیدی که دیگر نه در قالب یک پیوند یا دوگانه اخراج- ادغام حیات برهنه بلکه در قالب نزدیکی و صمیمیتی بدون رابطه در می‌آید».
بعید می‌دانم کسی بتواند موجزتر و دقیق‌تر از این برنامه کل فلسفه اسلامی را تعریف کند، برنامه‌ای که هدفش عبارتست از برکندن سوژه از هرگونه پیوندی و غیرسیاسی‌کردن مطلق او برای اینکه در یک رخداد فراتاریخی تبدیل به سوژه یا همان «انسان کامل» شود. با این تفاوت که آگامبن اسم این رخداد را همان سیاست رهایی‌بخش ناب می‌گذارد. از این منظر است که به گمانم فلسفه اسلامی از قبل به آتیه فلسفه آگامبن تحقق بخشیده و به همین دلیل می‌توانست آن را نجات دهد. اگر نگاهی آسیب‌شناسانه به فلسفه اسلامی کنیم و خوانش آگامبن را از فلسفه اسلامی که تا ابن رشد رسیده کمی ادامه دهیم، و اگر به بزنگاه تاریخی فلسفه اسلامی در قرن ششم و هفتم (قرن دوازدهم میلادی) بنگریم، می‌بینیم که این نوع خوانش افلوطین نقشه راه فلسفه اسلامی است برای آنکه آن را کاملا غیرسیاسی کند. در این غیرسیاسی‌شدن فلسفه اسلامی می‌رود به سمت چیزی که من آن را «سیاست دوستی» می‌نامم، سیاستی که‌ محور و ستون فقراتش ایده و تفکر عرفانی ولی و ولایت است که در ظاهر منجر می‌شود به تعطیل کل فلسفه سیاست در بستر سنت اسلامی. جامعه مدنظر این سیاست حلقه اولیا است که آگامبن هم ظاهرا به قرابت ساختاری آن با اجتماع آرمانی مدنظر خودش واقف است. نوعی اجتماع سیاسی که ماهیتی یکسره وجودی دارد و هیچ‌گونه پیوند اجتماعی را برنمی‌تابد. در نمونه عرفان اسلامی، اعضای این اجتماع افراد و سوژه‌هایی هستند یگانه که رابطه‌ای براساس دوستی و ولایت با حضرت باری دارند و از این منظر خود به نوعی سوژگی گسسته از هر رابطه تاریخی و اجتماعی نایل آمده‌اند. 
عواقب این نوع وجودی‌کردن سیاست نزد آگامبن را در مقایسه با فلسفه اسلامی به‌وضوح می‌توان دید. مهم‌ترین اتفاقی که می‌تواند بیفتد و درسی که فلسفه اسلامی به ما می‌دهد این است که در بازی‌ای که آگامبن با مهاجرت سیاسی و سیاست مهاجرت می‌کند و ابر‌سیاستی که درعین‌حال غیرسیاست است، آن‌قدر فاصله این دو باریک می‌شود که در هر لحظه تاریخی امکان واژگون‌شدن وجود دارد. واژگون‌شدن به این معنا که آن چیزی که قرار بوده حربه رهایی سیاسی باشد دو جنبه دارد. از طرفی می‌تواند به غیرسیاسی‌شدن و بندگی اختیاری بینجامد. شاهد مثال آن در تاریخ فلسفه اسلامی نسبت متفکران و عرفا با مسئله سیاست است. از طرف دیگر، اتفاقا همین ساختار کاملا غیرسیاسی که آگامبن فکر می‌کند ابرسیاست است می‌تواند به ابرساختار قدرت تبدیل شود. این همان درس تعیین‌کننده‌ای است که فلسفه اسلامی با توجه به وضعیت تاریخی و سنت خود می‌تواند به تبارشناسی قدرت نزد آگامبن اضافه کند. 
نکته آخر، در تکمیل بحث دورنمای مسیانیک کم‌رمق آگامبن. آگامبن اخیرا کتابی چاپ کرده به نام «کلیسا و ملک». بن‌بست سیاسی آگامبن به شکل جالب توجهی لابه‌لای خطوط این رساله کوتاه مشهود است که در واقع کنفرانسی بوده به دعوت کلیسای بزرگ پاریس. پیشنهادی که آگامبن برای پایان‌دادن به دولت و تدبیر نامتناهی اقتصادی حاکم بر دنیا و خاتمه وضعیت استثنایی و برقراری وضعیت مسیحایی می‌دهد این است که کلیسا به‌عنوان نماینده قدرت دیالکتیکی مسیحایی خودش را منحل کند تا بلکه زمان مسیحایی بالاخره متحقق شده و یک سیاست رهایی پا بگیرد. 

ارسال دیدگاه شما

ساعت
روزنامه شرق
عنوان صفحه‌ها

شماره 3533

تاریخ ۱۳۹۸/۷/۳

کارتون
کارتون

انوش گنجی‌پور در نشست «الاهیات و سیاست»:

سیاست باطنی آگامبن

گروه اندیشه: از نخستین آشنایی فارسی‌زبانان با جورجو آگامبن، فیلسوف معاصر ایتالیایی، 15 سال می‌گذرد و طی این مدت تا حدودی پروژه او به زبان فارسی معرفی شده است. به نظر می‌رسد اکنون وقت بازنگری در این پروژه و نقد و بررسی آن رسیده باشد؛ کاری که هفته گذشته در نشست «الاهیات و سیاست» با سخنرانی انوش گنجی‌پور و صالح نجفی صورت گرفت. این سخنرانی سه‌شنبه پیش در سالن ناصرخسرو دانشکده ادبیات دانشگاه شهید بهشتی برگزار شد و در آن صالح نجفی به نقد و بررسی گرایش مسیحاباوری در نظریه انتقادی پرداخت و آن را یکی از نکات مغفول در معرفی آگامبن به فارسی دانست. از دید نجفی، مسیحاباوری آگامبن او را بدل می‌کند به یک هایدگری جوان (چپ). انوش گنجی‌پور نیز کوشید کلیت تفکر آگامبن و پروژه هوموساکر را در نسبت آن با سیاست بسنجد و به محدودیت‌های چهره‌ای که از آگامبن در ایران می‌شناسیم بپردازد. به اعتقاد او، پروژه آگامبن به نوعی ابرسیاست یا ناسیاست منتهی می‌شود و در نتیجه ما نه با یک هایدگری چپ بلکه با یک هایدگری مطلق روبه‌روییم. 

شاید بیش از هر فیلسوف معاصر دیگری، تأمل در کار نظری آگامبن می‌تواند نه‌تنها به فهم سویه‌هایی از وضع موجود ما بلکه به نسبت ما با فلسفه غرب کمک کند. در واقع گرچه خواندن تاریخ فلسفه و متفکران آن همیشه تلاشی است در جهت ساختن صور فلکی با محوریت حال حاضرمان، ولی در مورد خاص آگامبن باید به‌خصوص دید او از کجا شروع کرده، چه راهی را پیموده و چگونه به ما رسیده است. تبارشناسی یا باستان‌شناسی اندیشه آگامبن در بستر فلسفه غرب درست همان خط تحلیلی‌ای است که نسبت او را با سنت تعین‌بخش وضع ما، یعنی سنت فلسفه اسلامی، روشن می‌کند. به همین دلیل عنوان دوپهلوی «سیاست باطنی» را انتخاب کردم. چون باطنی برای ما معنای مشخصی دارد و ما را به سنت فلسفه اسلامی بر می‌گرداند. همان سنتی که بیش از آنچه بسیاری از روشنفکران معاصر فکر می‌کنند تعین‌بخش وضع کنونی ماست. 

آگامبن نویسنده بسیار پرکاری است که دائم در حال نوشتن درباره موضوعات مختلف است. خواندن و فهم چنین متفکری مخاطراتی دارد که دامن‌گیر ما نیز هست. مخاطراتی که وقتی حدود پانزده سال پیش در ایران به همت مراد فرهادپور با آگامبن مواجه شدیم از آنها غافل بودیم. و آن اینکه در مجموعه آثار آگامبن یک ستون فقرات و بدنه اصلی وجود دارد که پروژه متافیزیکی او در آنجا تعریف و تبیین شده و بسط و تطور می‌یابد. در پیرامون این ستون فقرات مجموعه‌ای از تک‌نگاری‌های مضمونی، تأملات کوتاه و یا رساله‌های بعضا فوق‌العاده زیبا قرار می‌گیرند که علامت‌های راهنما و کلیدهایی به دست ما می‌دهند برای فهم کلیت تفکر آگامبن. هریک از این آثار از ستون فقرات اصلی تغذیه می‌کنند، منشعب می‌شوند، و به جهت‌های مختلف می‌روند. منتها فهم این انشعاب‌ها، روش‌ها، سبک‌های مختلفی که آگامبن برای ارسال این علامت‌ها اختیار می‌کند، خود در گرو فهم کلیت پروژه آگامبن است. 
درآمد امروز من به تبارشناسی تفکر آگامبن متوجه همین ستون فقرات اصلی است و بنابراین مجبورم بخشی از زیباترین آثار او را کنار بگذارم. این ستون فقرات همان برنامه تحقیقاتی «هوموساکر» است که در نهایت نه مجلد را دربر می‌گیرد و قریب به بیست سال، یعنی بین سال‌های 1997 تا 2015 در کانون کار نظری آگامبن بوده است. وقتی به جلد آخر هوموساکر، یعنی «استفاده بدن‌ها»، می‌رسیم که اساسا این پروژه را بازتعریف می‌کند در می‌یابیم که کل کار آگامبن، به‌رغم ظاهری بنیامینی‌وار که از خلال ادبیات، هنر، سینما، نقاشی، فلسفه حقوق بسط می‌یابد، در نهایت عبارت بوده از ساختن موضعی متافیزیکی در عرصه تفکر متافیزیکی معاصر غرب. موضع متافیزیکی که به رغم ظاهر به‌غایت مدرن ساختاری به‌غایت سنتی دارد که بر محور سه بخش فلسفه اولی، اخلاق، و سیاست شکل می‌گیرد. منتها این سه بخش به شکل مدرنی بر یکدیگر سوار شده و ترتیب‌شان جابه‌جا می‌شود. یعنی به جای شروع از فلسفه اولی و ختم با سیاست، نظام نظر‌ی‌ای که آگامبن از قِبل پروژه تبارشناختی‌اش در می‌افکند خط سیر سنتی فلسفه را به شکل وارونه بازسازی می‌کند. او از سیاست شروع می‌کند و در آخرین کتابش به فلسفه اولی ختم می‌کند. 
این نکته بدیهی است که رویکرد تبارشناختی‌ای که در کل هوموساکر دنبال می‌شود عمیقا ملهم از فوکو و در نهایت عمیقا بیگانه با اوست. و این دیالکتیک وفاداری و خیانت چیزی است که در کار آگامبن اصلا به روش تفکر بدل می‌شود. با همین روش است که آگامبن گفت‌وگویی خلاق با معاصرانش را پی می‌گیرد: از بنیامین تا فوکو و آرنت و تا جوان‌ترها که هم‌نسلان خود آگامبن‌اند مثل لاکولابارت، ژان‌لوک نانسی، یان توما، متفکری کمتر شناخته شده ولی کلیدی مثل ژان-کلود میلنر و البته به‌خصوص دریدا که حضوری نامحسوس ولی همه‌جایی در کار آگامبن دارد. منتها، از همه این ارجاعات کمابیش محسوس که بگذریم، فهم تفکر آگامبن یکسره در گرو یک امر بدیهی است: به شهادت مجموعه آثار او و اول از همه خود هوموساکر، آگامبن متفکری است که کار خود را در تداوم و درعین‌حال در گذار از هایدگر تعریف می‌کند. 
از این منظر، شاید تعیین‌کننده‌ترین ترفند روش‌شناختی برای آگامبن مواجه‌کردن هایدگر است با بنیامین. مطمئنا اگر بینامین کمی بیشتر زنده مانده بود، به‌رغم چند اشاره گزنده او به هایدگر و برخلاف مواضع ضدهایدگری پیروان مکتب فرانکفورت، بعید بود که فیلسوف بدیعی مثل هایدگر از چشم تیزبین او دور بماند. و این درست همان کوشش نظری است که آگامبن از ابتدا برای خود تعریف می‌کند. از این لحاظ می‌توان گفت که کل پروژه هوموساکر به‌نحوی ادامه‌دادن و رادیکال‌کردن خوانش انتقادی هایدگر از سنت غرب است منتها درست از طریق مواجهه‌دادن هایدگر با نقاطی که از شاکله وجود-خداشناسی‌ای که او از سنت غربی ترسیم می‌کرد بیرون می‌مانند. اولین این نقاط فلسفه نوافلاطونی است. هرقدر هایدگر به افلاطون اهمیت می‌دهد با کمال تعجب به فلسفه نوافلاطونی بی‌التفات است. دومین آنها فلسفه اسپینوزا به‌مثابه بزنگاه فلسفه مدرن است. هایدگر از کنار اسپینوزا هم تقریبا با سکوت می‌گذرد. و اما سومین نقطه که هم به‌لحاظ تاریخی و هم به‌لحاظ موضع‌شناسی فلسفی بین نوافلاطونی‌ها و اسپینوزا قرار می‌گیرد، فلسفه اسلامی است. هایدگر در دو، سه جا از فلسفه اسلامی با عنوان «فیلسوفان عرب ارسطویی» نام می‌برد. از این سه نقطه، بصیرت نظری آگامبن عبارتست از واداشتن هایدگر به گفت‌وگو با دوتای اول. و اما نقطه سوم یعنی فلسفه اسلامی جایی است که من بر آن تأکید می‌گذارم و اگر قرار بود برای سخنانم عنوانی به تبعیت از عنوان سخنرانی صالح نجفی انتخاب کنم، باید به کنایه می‌گفتم: «چگونه فلسفه اسلامی می‌توانست آگامبن را نجات دهد؟»
در کل کار آگامبن می‌شود به گمان من دو محور را شناسایی کرد. نخستین محور حول دوگانه کنش و استفاده می‌گردد و دومین محور حول دوگانه زمان تاریخی و استفاده. اگر اولین محور را دنبال کنیم، که در کانون نخستین کتاب جدی آگامبن یعنی «انسان بی‌محتوا» (1970) است، حرکت از نقد پراکسیس شروع می‌شود با اتکا به پوئسیس و همین محور از آخرین اثر مهم او با عنوان «کارمن» (2017) به شکل تعمیق‌یافته‌تری سر بر می‌آورد. به‌طور مشخص، نقد کنش یا پراکسیس در این سیر چند تحول از سر می‌گذراند. با خوانش آگامبن از رساله‌های پولوس قدیس پوئسیس به‌عنوان بدیل کنش کنار گذاشته می‌شود و ابزار مهم‌تری برای به چالش‌کشیدن کنش پیدا می‌شود، یعنی کرسیس یونانی یا استفاده. نقطه این چرخش کتاب «زمان باقی» است و همین روند نفی رادیکال کنش و هرگونه تفکر کنش‌محور در «کارمن» ختم می‌شود به تقابل بین پراکسیس و ژست، و نهایتا نفی مفهوم اراده به‌عنوان مفهوم بنیادینی که سنت غربی در جوف مفهوم پراکسیس پنهان کرده. حتی اینجا هم آگامبن دوباره یک نقد قدیمی هایدگری را بازفعال می‌کند: نقد مفهوم اراده در فلسفه غرب در بزنگاه تاریخی خاصی که از سنت یونانی به سنت مسیحی گذر می‌کنیم. به زعم هر دو آنها در این بزنگاه است که اراده به خورد فلسفه غربی داده می‌شود تا دقیقا شالوده‌ای باشد برای ساخت و تعریف مفهوم کنش، یعنی همان چیزی که سنت غربی را دچار مسئله سیاسی، الاهیاتی، متافیزیکی می‌کند. در هوموساکر این تقابل بین زمان تاریخی و استفاده نقش اساسی دارد. استفاده به‌واقع حربه‌ای است برای ازکارانداختن هرگونه غایت‌مندی. استفاده زمان تاریخی را که بر محور پیشرفت به سوی یک نقطه غایی استوار است از کار می‌اندازد. نکته این است که غایت‌مندی هم در ذات کنش است و هم در ذات زمان تاریخی. 
مشخص‌تر اگر بخواهیم ایده راهبردی مستتر در کل هوموساکر را شناسایی کنیم باید گفت که این ایده در تز هشتم از تزهای بنیامین درباره تاریخ خلاصه می‌شود. این بدان معنا نیست که خط سیر و جهت هوموساکر در این بیست‌سال دائم ثابت می‌ماند، بر عکس نکته این است که خوانش خود آگامبن از این تز هشتم دائم در حال تحول است. تز هشتم بنیامین از این قرار است: سنت ستمدیدگان به ما می‌آموزد که «وضعیت استثنایی» کنونی قاعده است. در مقابل این وضعیت استثنایی تحمیلی که زیر ظاهر قاعده‌ای تحمیل‌شده به‌وسیله سیر طبیعی امور خود را پنهان کرده، رهایی سیاسی تنها از طریق برقراری وضعیت استثنایی راستین توسط ستمدیدگان میسر خواهد بود. 
بگذارید از جلد اول هوموساکر، «قدرت حاکم و حیات برهنه»، شروع کنیم، کتابی که آگامبن با آن در عرصه نظری دنیا و ایران مشهور شد. خوانش آگامبن از تز هشتم بنیامین گره‌زدن وضعیت استثنایی است با مسئله حیات (متأثر از فوکو). وضعیت استثنایی وضعیتی است که در آن قدرت حاکم حیات را دوپاره می‌کند: حیات برهنه (زوئی) و حیاتی با کیفیت سیاسی (بیوس). در برابر این وضعیت استثنایی که در سیاست مدرن تبدیل به قاعده شده، علَم‌کردن وضعیت استثنایی واقعی برای خروج از این وضعیت و اعاده یکپارچگی حیات در گرو این است که زندگی را به صورت «شکل- زندگی» تعریف کنیم، آن زندگی‌ای که از شکل خود قابل جداشدن نیست. این حیاتی است که از طریق اِعمال و برقراری وضعیت استثنایی راستین دیگر نمی‌تواند تبدیل به چیزی دوشقه تبدیل شود. در اولین جلد هوموساکر، به نظر آگامبن، این «شکل- زندگی» ماهیتی یکسره سیاسی دارد، سیاستی در دل تاریخ. به زعم آگامبن، «شکل- زندگی» واپسین صورت تاریخی سوژه سیاسی است. «شکل- زندگی» به‌طور خلاصه یعنی خود حیات یگانه تک‌تک انسان‌ها بماهو انسان. از همین‌جا کم‌کم شاهد تطور تز هشتم بنیامین در خوانش آگامبن هستیم. از یک طرف، آگامبن بیش از پیش در پروژه باستان‌شناسی خود رادیکال می‌شود تا به سرمنشأ (آرخه) ساختار وضعیت استثنایی و حاکمیت برسد. و از سوی دیگر، می‌کوشد با توجه به این تبارشناسی رادیکال به شرایط امکان فسخ حقیقی وضعیت استثنایی فکر کند. طی این مسیر، فقط به چند مرحله اشاره می‌کنم که در خواندن کل پروژه هوموساکر مهم است. در مرحله اول، یعنی مشخصا در جلد نخست هوموساکر، ساختار حاکمیت انحصاری و قدرت ساختار عرفی‌شده الاهیات سیاسی است. در مرحله دوم، در کتاب مهم دیگری در مجموعه هوموساکر با عنوان «ملک و جلال»، این سرمنشأ تغییر مهمی می‌کند بدون اینکه آگامبن بدان معترف باشد: در اینجا دیگر صحبت از ساختار عرفی‌شده الاهیات اقتصادی است. منظور از الاهیات اقتصادی این است که منطقی که بر زمان تاریخی حکمفرما شده، ساختاری که بر کل تاریخ غرب، به‌خصوص در دوران مدرن، تحمیل شده متکی است بر رابطه / انفصال دیالکتیکی دو قطب: ملک و دولت. دیالکتیک بین این دو ضامن پیشرفت تاریخی و رستگاری موعود از خلال تاریخ است. مرحله سوم، گذار آگامبن به مابعدالطبیعه است و از اینجا به بعد دیگر سرمنشأ یا آرخه وضعیت استثنایی و انشقاق حیات در خود سنت متافیزیکی غرب پدیدار می‌شود و عبارتست از خود لوگوس غربی. در اینجا هم باز پیوند با هایدگر مشهود است. آن عنصری که حیات برهنه و حیات سیاسی را جدا می‌کند تا بعدتر از طریق دوگانه «اخراج / ادغام» بین‌شان رابطه برقرار کند، نه گفتار حقوقی است، نه سیاست، نه اقتصاد، بلکه خود لوگوس مستتر در تاریخ متافیزیک غرب است. از این پس، سیاست و به‌طریق اولی رهایی سیاسی پای وجودشناسی را به میان می‌کشد و دیگر سیاست و رهایی خارج از مابعدالطبیعه نداریم. هرگونه سیاست‌ورزی راستینی باید سراغ ریشه واقعی استیلا در خود متافیزیک غربی رود. این بدان معناست که از این پس مسئله آگامبن دیگر تاریخ، یا سوژه سیاسی به معنای عام و رایج کلمه، نیست. جایی که برای سوژه رهایی رخ می‌دهد نه در تاریخ و اجتماع بلکه در آستانه تاریخ و اجتماع است، یعنی دقیقا در نقطه‌ای به‌لحاظ متافیزیکی متقدم بر هرگونه رابطه. ازاین‌رو، سیاست رهایی‌بخش مد‌نظر آگامبن، در سیر رادیکال‌شدنش، رفته‌رفته دیگر هیچ میانه‌ای با اجتماع ندارد. این سیاست چیزی نیست جز نقد رادیکال و به‌نوعی واسازی لوگوس. اما کار لوگوس یا ساختار واقعی اِعمال قدرت، و به عبارت دیگر همان نقطه‌ای که رهایی باید از آنجا شروع شود، انفصال و جدایی حیات برهنه و حیات سیاسی نیست. به گمان آگامبن، اینها همه پیامدهای اتفاق ریشه‌ای‌تری‌اند که با لوگوس می‌افتد و آن‌هم ابداع مفهوم «رابطه» به‌عنوان مفهوم بنیادین کل بنای متافیزیک غرب است: هرگونه «رابطه»ای در کار اجرا، ساختن و محقق‌کردن ساختار استیلاست. سیاست راستین، از این منظر، بریدن از همه رابطه‌هاست. رابطه اجتماعی دیگر برسازنده سیاست، زندگی جمعی، پولیتئیا، نیست. برعکس، رابطه سازوکار لوگوس غربی است برای تحمیل ساختار قدرت به سوژه. 
در سال 1993، یعنی حتی پیش از شروع پروژه هوموساکر، آگامبن متنی می‌نویسد با عنوان «شکل- زندگی». این متن بعدها در «وسایل بی‌هدف» منتشر می‌شود. در سال 2015 آگامبن همین متن را در آخرین جلد هوموساکر، «استفاده بدن‌ها»، بازنویسی و بازنشر می‌کند. برای درک تطور تفکر سیاسی او به صورت ملموس کافی است این دو متن را با هم مقایسه کنیم. در وهله نخست، مفهوم و کلمه «انسان» از متن حذف می‌شود. دیگر برای آگامبن نه مفهوم انسان موضوعیتی دارد و نه مفهوم سوژه سیاسی، هر دو متعلق‌اند به تاریخ متافیزیک. اگر در متن اولیه گفته بود انسان وجودی است معطوف به قوه، در اینجا دیگر حاضر نیست حتی بین انسان و قوه تعریف‌کننده انسان فاصله بگذارد. حتی، از نظر او، در تعریف انسان نیز هرگونه رخنه زمان تاریخی و تقدم متافیزیکی بایست حذف شود. «شکل- زندگی» حذف‌کننده تمام چیزهایی است که به زمانمندی تاریخی انسان بر می‌گردد. «شکل- زندگی» چیزی نیست جز تحقق‌یافتن یگانه خویش، پهن‌شدن خویش به تعبیر هایدگر در عرصه موجودات. از این نظر، روشن است که «شکل- زندگی» ملهم از دازاین هایدگر است. آگامبن در نسخه دوم بندی اضافه می‌کند که در آن می‌گوید، شکل زندگی چیزی نیست جز یک رخداد محض که عرصه خود را در یک آنِ زمانی می‌گستراند و تاریخ را قطع می‌کند. گزاره اصلی «وجود و زمان» هایدگر از این قرار است: «موجودیت انسان چیزی نیست به غیر از هستی‌یافتن و ظهور و بروز او در عرصه موجودات». هایدگر می‌کوشد با مفهوم دازاین یگانه‌شدن ذات (موجودیت) انسان را با هستی انسان نشان دهد. یگانگی بین حیات و شکل- حیات، یگانگی بین بودن و زبان، نزد آگامبن دقیقا تعبیر دیگری است از همین اعتقاد هایدگر. تمام این دوگانگی‌ها متافیزیکی است و باید از بین برود. 
نکته دوم، این رخداد که از قِبل آن انسان انسان می‌شود کجا اتفاق می‌افتد؟ نه در پیوند اجتماعی، نه در مبارزه سیاسی به مفهوم عام کلمه، نه در تاریخ به معنای پیشرفت تقویمی در زمان. این رخداد انسان را از تاریخ جدا می‌کند و به آستانه قبل از تاریخ و اجتماع می‌برد. اینجا به قرابت با فلسفه اسلامی می‌رسیم. درست همین رخداد است که هانری کربن به‌عنوان نکته کلیدی فلسفه اسلامی بر آن انگشت می‌گذارد: رخداد سوژه‌شدن عبارتست از برکندن انسان از تاریخ. سوژه‌شدن انسان را از بطن سیاست شهری بیرون می‌کشد. 
نکته سوم، بازتعریف مفهوم مالتیتود نزد آگامبن است. مالتیتود از این پس دیگر عینیت تاریخی، اجتماعی، اقتصادی ندارد. در نسخه اول مالتیتود به برداشت نگری نزدیک بود، حال آنکه در نسخه دوم بدون اینکه نامی از نگری بیاید روی سخن آگامبن با اوست. مالتیتود خود را از رهگذر قوه تفکر جهانشمول عام بین آحاد توده‌ها تعریف می‌کند. اصطلاحی که این‌بار از متن اول حذف می‌شود «عقلانیت مشترک» (general intellect) مارکسی است. از نظر مارکس، پیونددهنده توده‌ها عقلانیت انضمامی منتشر در میان همه توده‌هاست بدون اینکه بتوان برای آن مکان خاصی شناسایی کرد. دیگر آگامبن نسبتی با مارکس ندارد. عقل مشترک حذف می‌شود و این‌بار ارجاع آگامبن به «عقل هیولانی» ابن رشد است. از این پس، توده با این مفهوم شناخته می‌شود. عقل هیولانی قوه فاکره‌ای است مشترک بین همه انسان‌ها. 
نسبت آگامبن با فلسفه اسلامی به همین‌جا ختم نمی‌شود. آنجا که پیش از هر چیز، ذات و ماهیت و ارجاعات پروژه آگامبن به فلسفه اسلامی نزدیک می‌شود، بازگشت بدیع او به کل فلسفه نوافلاطونی است، به‌خصوص شخص افلوطین. عقل هرچه بیشتر به تفکر حضوری افلوطین نزدیک می‌شود. تفکر حضوری (contemplation) رهایی‌بخش انسان و ابزار او در مقابل لوگوس است که به او اجازه می‌دهد وضعیت استثنایی کاذب را فسخ و وضعیت استثنایی حقیقی را برقرار کند. وضعیت استثنایی حقیقی عبارتست از برگرداندن آنچه آگامبن تبعید می‌نامد، یعنی حیات برهنه که از حیات سیاسی و دولتشهر تبعید می‌شود. قلب این ساختار تبعید کلید رهایی است. آگامبن با وام‌گرفتن از یک فرمول افلوطینی می‌گوید اگر هجرت ناشی از سیاست ما را مجبور به جلای وطن می‌کند، حربه ما در مقابل این بی‌وطنی، یا یک سیاست راستین اِعمال قدرت نیست بلکه این است که هجرت ناشی از سیاست را تبدیل به سیاست هجرت کنیم. سیاست هجرت عبارت است از یک مشاهده، مراقبه و تفکر حضوری بین یک نفر با یک نفر. این نفر حتی فرد، انسان و سوژه هم نیست. برای توضیح بیشتر قطعه‌ای از بند 4 از فصل 6 کتاب «استفاده از بدن‌ها» را ترجمه کرده‌ام که گویاست: 
«در سنت فلسفه یونانی مهاجر و بی‌شهر (نقطه مقابل شهروند) سیماهایی خنثی نیستند و بنابراین برای فهم کامل شعار افلوطین لاجرم می‌بایست آن را در بستری حقوقی، سیاسی‌اش قرار داد. افلوطین از شباهت میان حیات فلسفی و هجرت بهره می‌گیرد و آن را به نقطه نهایی‌اش سوق می‌دهد. او از این رهگذر سیمایی جدیدتر و البته رازآمیزتر از تبعید پیشنهاد می‌کند. رابطه‌ای بناشده بر محور تبعید که در آن حیات برهنه به دام افتاده، یعنی همان رابطه‌ای که در مجلد اول هوموساکر به‌عنوان رابطه‌ای سیاسی و بنیادین شناسایی کرده بودم، اینجا به خواسته خود فیلسوف بدل می‌شود. او اصلا یک چنین چیزی را مطالبه می‌کند. منتها از قِبل یک چنین رویکرد تازه‌ای این رابطه اساسا تغییر ماهیت داده و سرشتی ایجابی می‌یابد. یعنی خود را به صورت نوعی قرابت یا صمیمیتی سرخوشانه تثبیت می‌کند. به‌عبارت دیگر، به صورت مواجهه‌ای دقیقا تک‌به‌تک به‌مثابه شماره خاص آن سیاست برتر که منظور من است. و اینجاست که مهاجرت سیاست یا مهاجرت ناشی از سیاست جای خویش را به سیاست مهاجرت می‌دهد. همین‌جاست که فلسفه دیگر در هیات کوششی ظاهر می‌شود به منظور ساختن یک زندگی یا حیات که درعین‌حال هم ابرسیاسی و هم غیرسیاسی است. البته که چنین حیاتی به‌واسطه تبعید جدا و تک‌افتاده است. منتها حیات دیگر از خود جدایی‌ناپذیر گشته و به نهایت نزدیکی با خویشتن رسیده است. آن هم از رهگذر نوعی نارابطه که در هیات هجرت یک نفر نزد یک نفر متجسد می‌شود. [در فلسفه افلوطینی هجرت یک نفر نزد یک نفر نوع رابطه‌ای است که نفس با احد برقرار می‌کند] یک نفر نزد یک نفر یا تک به تک تنها یک معنا دارد: با‌هم‌بودن ورای هرگونه رابطه‌ای. شکل-حیات درست عبارت است از یک چنین تبعیدی که دیگر نه در قالب یک پیوند یا دوگانه اخراج- ادغام حیات برهنه بلکه در قالب نزدیکی و صمیمیتی بدون رابطه در می‌آید».
بعید می‌دانم کسی بتواند موجزتر و دقیق‌تر از این برنامه کل فلسفه اسلامی را تعریف کند، برنامه‌ای که هدفش عبارتست از برکندن سوژه از هرگونه پیوندی و غیرسیاسی‌کردن مطلق او برای اینکه در یک رخداد فراتاریخی تبدیل به سوژه یا همان «انسان کامل» شود. با این تفاوت که آگامبن اسم این رخداد را همان سیاست رهایی‌بخش ناب می‌گذارد. از این منظر است که به گمانم فلسفه اسلامی از قبل به آتیه فلسفه آگامبن تحقق بخشیده و به همین دلیل می‌توانست آن را نجات دهد. اگر نگاهی آسیب‌شناسانه به فلسفه اسلامی کنیم و خوانش آگامبن را از فلسفه اسلامی که تا ابن رشد رسیده کمی ادامه دهیم، و اگر به بزنگاه تاریخی فلسفه اسلامی در قرن ششم و هفتم (قرن دوازدهم میلادی) بنگریم، می‌بینیم که این نوع خوانش افلوطین نقشه راه فلسفه اسلامی است برای آنکه آن را کاملا غیرسیاسی کند. در این غیرسیاسی‌شدن فلسفه اسلامی می‌رود به سمت چیزی که من آن را «سیاست دوستی» می‌نامم، سیاستی که‌ محور و ستون فقراتش ایده و تفکر عرفانی ولی و ولایت است که در ظاهر منجر می‌شود به تعطیل کل فلسفه سیاست در بستر سنت اسلامی. جامعه مدنظر این سیاست حلقه اولیا است که آگامبن هم ظاهرا به قرابت ساختاری آن با اجتماع آرمانی مدنظر خودش واقف است. نوعی اجتماع سیاسی که ماهیتی یکسره وجودی دارد و هیچ‌گونه پیوند اجتماعی را برنمی‌تابد. در نمونه عرفان اسلامی، اعضای این اجتماع افراد و سوژه‌هایی هستند یگانه که رابطه‌ای براساس دوستی و ولایت با حضرت باری دارند و از این منظر خود به نوعی سوژگی گسسته از هر رابطه تاریخی و اجتماعی نایل آمده‌اند. 
عواقب این نوع وجودی‌کردن سیاست نزد آگامبن را در مقایسه با فلسفه اسلامی به‌وضوح می‌توان دید. مهم‌ترین اتفاقی که می‌تواند بیفتد و درسی که فلسفه اسلامی به ما می‌دهد این است که در بازی‌ای که آگامبن با مهاجرت سیاسی و سیاست مهاجرت می‌کند و ابر‌سیاستی که درعین‌حال غیرسیاست است، آن‌قدر فاصله این دو باریک می‌شود که در هر لحظه تاریخی امکان واژگون‌شدن وجود دارد. واژگون‌شدن به این معنا که آن چیزی که قرار بوده حربه رهایی سیاسی باشد دو جنبه دارد. از طرفی می‌تواند به غیرسیاسی‌شدن و بندگی اختیاری بینجامد. شاهد مثال آن در تاریخ فلسفه اسلامی نسبت متفکران و عرفا با مسئله سیاست است. از طرف دیگر، اتفاقا همین ساختار کاملا غیرسیاسی که آگامبن فکر می‌کند ابرسیاست است می‌تواند به ابرساختار قدرت تبدیل شود. این همان درس تعیین‌کننده‌ای است که فلسفه اسلامی با توجه به وضعیت تاریخی و سنت خود می‌تواند به تبارشناسی قدرت نزد آگامبن اضافه کند. 
نکته آخر، در تکمیل بحث دورنمای مسیانیک کم‌رمق آگامبن. آگامبن اخیرا کتابی چاپ کرده به نام «کلیسا و ملک». بن‌بست سیاسی آگامبن به شکل جالب توجهی لابه‌لای خطوط این رساله کوتاه مشهود است که در واقع کنفرانسی بوده به دعوت کلیسای بزرگ پاریس. پیشنهادی که آگامبن برای پایان‌دادن به دولت و تدبیر نامتناهی اقتصادی حاکم بر دنیا و خاتمه وضعیت استثنایی و برقراری وضعیت مسیحایی می‌دهد این است که کلیسا به‌عنوان نماینده قدرت دیالکتیکی مسیحایی خودش را منحل کند تا بلکه زمان مسیحایی بالاخره متحقق شده و یک سیاست رهایی پا بگیرد. 

ارسال دیدگاه شما